Guía de Lectura-ADOLFO P. CARPIO-Capítulo IV-El Descubrimiento del concepto-Sócrates

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
CUESTIONARIO GUÍA: CARPIO, A., “El descubrimiento del concepto: Sócrates”

1) Describa cuales son las condiciones históricas, sociales y políticas de la Atenas de mediados del siglo V que posibilitan el surgimiento de los sofistas. Fundamente.
a) Describa la práctica que desarrollan los sofistas en este contexto. Fundamente
b) ¿Qué postura adoptan los sofistas en el plano de la moral y en el plano gnoseológico? Fundamente.
c) Protágoras, uno de los sofistas mas destacados, realizó la siguiente afirmación: “El hombre es la medida de todas las cosas” (Pág. 59) Explique su significado.

2) Frente a este contexto histórico, Carpio habla de la reacción de Sócrates. ¿En qué consiste?
a) ¿Qué alcance o consecuencias tiene, en Sócrates, “reconocer la propia ignorancia”? (Pág. 63) Fundamente.
b) ¿Por qué Carpio sostiene que la tarea o “enseñanza” de Sócrates no consistía en transmitir conocimientos? Fundamente
c) ¿Por qué dicha tarea o “enseñanza” se identifica con una misión?
d) ¿Cómo se denomina el método socrático? ¿Qué significa?
e) ¿Qué función desempeña el diálogo en el método socrático? Fundamente
f) En el método socrático se identifican dos momentos. ¿En qué consisten y cuál es la finalidad de cada uno?
g) ¿En qué momento del método socrático se produce una “purificación” o catarsis. ¿Qué significado tiene?
h) Relacione el momento de la “refutación” socrática con la característica que Carpio le atribuye a la Filosofía: “saber crítico sin supuestos”.
i) El presente capítulo de Carpio se titula “El descubrimiento del concepto. Sócrates”. Explique brevemente la razón del título apelando a la noción de “universalidad”.
j) En qué sentido podemos decir que Sócrates pretende fundar la moral sobre bases objetivas y universales.
k) En qué sentido Sócrates promueve en sus interlocutores el “pensamiento crítico”.
l) Establezca las diferencias fundamentales entre Sócrates y los sofistas.

3) Explique de qué modo la “misión” asumida por Sócrates y su método dialógico pueden comprenderse como el intento de solucionar el problema del “relativismo subjetivista” en la moral pero sin atentar contra la autonomía de los ciudadanos.
4) Según MacIntyre, ¿cómo se explica, en el caso de Sócrates, que “la filosofía puede ser subversiva para los modos establecidos de conducta” (p 12)?
5) Relacione la actividad de Sócrates en su contexto social con la distinción entre saber vulgar e ingenuo y saber crítico que propone Carpio.
6) Establezca al menos cuatro características compartidas tanto por el tipo de saber que Carpio caracteriza para la Filosofía como por la sabiduría moral a la que aspira Sócrates. Fundamente cada característica, demostrando dominio de ambos temas.
7) Teniendo en cuenta la distinción entre “ética” y “moral”, explique la actividad filosófica de Sócrates como una acción y un pensamiento “ético”.


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ADOLFO P. CARPIO-Principios de Filosofia-Capítulo IV-El Descubrimiento del concepto-Sócrates

CAPÍTULO IV

EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico

Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía, conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar, y con celo tal, que lo llevó a la muerte: Sócrates. Más para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió, el siglo V a.C.
Sócrates nació en Atenas en 470/69, y allí murió en 399. Vivió, por tanto, los dos últimos tercios del siglo V, la época más espléndida en la historia de su ciudad natal, y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al célebre político (495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cultura. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo helénico se sella en 449/8. Sócrates tenía poco más de veinte años, y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término de las guerras médicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles, las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo, el Partenón, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos . Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421), ocasiones en las que dio muestras de gran valentía y fortaleza. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas, sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. En efecto, en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso, que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gobierno oligárquico filoespartano, el régimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamiento, por obra de Trasíbulo, en 403, permitió la restauración de la democracia, que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia.
Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del régimen democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas, de carácter representativo- de una democracia directa, donde eran los propios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o hacia la tiranía, en otros. Tales circunstancias corren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos.

2. Los sofistas

Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales, Heráclito, Parménides, Zenón- pudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre como tal; por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (κοσµος) -siglo VI y primera mitad del V. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cuestiones referentes al hombre, a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principales son los sofistas y Sócrates.
Según se dijo, la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo; cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y en los tribunales, tareas que hasta entonces habían estado reservadas, de hecho si no de derecho, a la aristocracia. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más, y estos recién llegados a la política, por así decirlo, sienten la necesidad de prepararse, por lo menos en alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. Por tanto, buscan, por una parte, información, una especie de barniz de cultura general que los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse, una especie de "educación superior". Por otra parte, necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la retórica u oratoria. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos personajes que se conocen con el nombre de sofistas.
Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofista a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta convencer mediante argumentaciones falaces, engañosas. Pero en la época a que estamos refiriéndonos, la palabra no tenía este sentido negativo, sino sólo ocasionalmente. Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondiente a nuestros días, quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor", "disertante", "conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ciudad en ciudad enseñando, y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas . En general no fueron más que meros profesionales de la educación; no se ocuparon de la investigación, fuese ésta científica o filosófica. En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. Hoy en día se anuncian conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte", o "qué es la filosofía", o "qué es la política", cómo aprender inglés en 15 días, cómo mejorar la memoria o hacerse simpático, tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nace. por el 480, contemporáneo, un poco más joven, de Protágoras), por ejemplo, se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se consideraban a sí mismos maestros de "virtud" (αρετη [arete]), es decir, lo que hoy llamaríamos el desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad" .
La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre todo dos, Protágoras y Gorgias.
De los escritos de Protágoras (480-410 a.C.) sólo quedan fragmentos, entre ellos el pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas" . Con este principio (llamado homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una cosa será verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y será falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista; cf. Cap. I, § 2).
Yo [Protágoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabiduría y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a alguno de nosotros, por vía de transformación, las que nos parecían y eran cosas malas .

Protágoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones hay siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad, bondad o maldad.
En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Protágoras había convenido con un discípulo que, una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses, eran muy afectos), debía pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien, Protágoras concluyó de impartirle sus enseñanzas, pero el discípulo no iniciaba ningún pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protágoras se cansó, y amenazó con llevarlo a los tribunales, diciéndole: "Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito, y entonces deberás pagarme según lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". Pero el discípulo, que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir, le contestó: "Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagaré. Porque si tú ganas el pleito, no te pagaré de acuerdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí".
Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. Su pensamiento lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo podría conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás” . Era, por tanto, un filósofo nihilista, según la primera afirmación (nihil, en latín, significa "nada"); escéptico, según la segunda; relativista, según la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo, era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones.
De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o relativista.
Más todavía, en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común, consciente o no, de la mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica, no les interesaba tanto la verdad de lo demostrado o afirmado, cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hacer triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrínseco. Y el principio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segunda mitad del siglo V, crisis que no es tan sólo, ni siquiera primordialmente, de carácter político, social y económico, sino, por debajo de todo ello, en un plano más hondo, una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se trata de la conmoción de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su existencia histórica, o, como también puede decirse, de la "moralidad" hasta entonces vigente. "Crisis" (κρισις término griego que significa "litigio", "desenlace", "momento decisivo", y emparentado con "crítica", cf. Cap. III, § 2) significa que una determinada tabla de valores (cf. Cap. I, § 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o época histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, la religión, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo, en esta época dejan de valer. En efecto:

Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la táctica militar, había continuado siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro habían predicado una doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambición, la locura de la Violencia .

Hasta entonces, nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos; había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpliera o no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente; el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas, y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a cada uno]; y nadie lo comprendía, razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el problema .
Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino también doctrinas -en el fondo emparentables con la protagórica- como la del energuménico Trasímaco, para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte, el provecho o conveniencia del que está en el poder ; una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difícil hacerse cargo del daño moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar teorías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas, y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación, agresión, conquista o sometimiento de unos pueblos por otros, intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos, etc.)
Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de la supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazismo], podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [de Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad podía así revestirse de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados por los sofistas, pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bellas ante los simples” .

3. La figura de Sócrates

Como suele suceder en momentos de crisis, apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico, una personalidad destinada, si no a restaurar la moral tradicional, sí en todo caso a fundar una moral rigurosamente objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los sofistas no era ni con mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer. Este personaje fue Sócrates .
Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia.
Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga , de cualquier manera es imposible desconocer su importancia. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús, porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio, de manera semejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que así como Jesús, históricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo más que su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates; no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen –principalmente Platón, Jenofonte y Aristófanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios en cuestiones capitales .
Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta, entre pensamiento y acción, fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una época en que todos creen saberlo todo, o poder enseñarlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente, sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-, Sócrates proclama su propia ignorancia.
Un amigo de Sócrates, Querefonte, fue una vez al oráculo del dios Apolo, en Delfos - el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-, y al que habían consultado siempre y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio, el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates . Pero cuando éste se entera, queda perplejo, porque no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. Sócrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Sócrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.
Para aclarar las palabras del oráculo, Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación del dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no, y en qué sentido.
¿Por quienes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días- suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas, y se ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los políticos. Sócrates, entonces, empieza por interrogar a los políticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?; ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta.
Sócrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razón de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qué lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a través de él hablan -según decían los antiguos- las musas, las divinidades, y no él mismo; el poeta es un inspirado (ενθουσιαζων [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa, en tanto que lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios.
Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navíos, etc., y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas útiles, y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber también de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la política, cuando en realidad no lo están.
Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de la declaración del dios: los demás creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que él, Sócrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor número de cosas; muchos, como los artesanos, poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído; pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no sé nada", y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás.
Platón le hace decir en la Apología:

Me parece, atenienses, que sólo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su oráculo, haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el oráculo ha nombrado a Sócrates, sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Sócrates, que su sabiduría no es nada" .

Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al misterio que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el hombre pueda saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven, las grandes cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres presumen saberlo, sin quizás haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensado detenidamente. Cada hombre, por ejemplo, cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) una determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como médico, etc.-, afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido, así como el de las actitudes que asume en cada caso concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin embargo pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes, ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. Por lo común, más que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar por la marea de la vida, por las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf. Cap. XIV, § 10).
De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, § 7); éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esencia, cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Sócrates es sabio: porque no pretende, ingenuamente, como los demás, saber lo que no sabe.



4. La misión de Sócrates

Pero además Sócrates considera que, desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios, de Apolo, tal declaración ha de tener algún otro significado; el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cumplir una misión. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tarea de su propia vida, la de Sócrates. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el examen practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a señalarle su misión, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Sócrates llega a la conclusión, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber, para hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese falso saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana.
En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende alguien que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás; por el contrario, Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada, y que lo único que pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha destinado

a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para exhortaros todos los días, sin abandonaros un solo instante.

Sócrates compara aquí su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras, que se ha dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijonee, que lo espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto más cuanto que es responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su esfuerzo de valoración, conservación, atesoramiento y cultivo, desaparecería, hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad.
Convencido de su misión, Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los interroga constantemente -de un modo que sin duda debió parecer molesto, cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigiéndoles además en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y comprobar así si se trata de verdaderas razones, o sólo de razones aparentes. Tal actitud, y la crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses", acusación que lo llevó a la muerte (muerte a la que no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y conducta) .
Sócrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo, en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo más valioso del hombre, lo que lo define, está justo en su capacidad de preguntar, de plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condición humana, a diferencia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza" no consistía en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial de que hay problemas, y sobre todo problemas éticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere, problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni caprichosos, ni académicos; por el contrario, se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. Se trata, en definitiva, de la forma cómo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de imprimírsele. La existencia humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferencia de los animales, porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas, contrarias, o aun absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados, el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. Cap. XV, § 1).

5. Primer momento del método socrático: la refutación

Su filosofía, pues, la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen; su filosofar es co-filosofar (συνφιλοσοφειν [synfilosoféin]). El filosofar socrático no es la faena de un hombre que, más o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrario, Sócrates filosofa conversando con los demás, mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el método socrático. Por tanto, habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue.

Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método, o, mejor, sobre el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. En sentido corriente, el vocablo "ironía" se refiere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera tal que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien, viendo a un calvo, le preguntase por el peine que usa, o viendo a una persona muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En griego "ironía" (ειρωνεια [eironéia]) significaba "disimulo", o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmente la propia superioridad, manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comunique ese supuesto saber; para terminar, según se verá, obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la ironía califica la actitud de Sócrates frente a la presunción del falso saber, y resulta del contraste entre el alto ideal que Sócrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interrogado.
Ahora bien, el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un momento negativo, se llama refutación; y el segundo, positivo, que es la mayéutica.
La refutación (ελεγχος [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hábiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razón. Sócrates se dirige, por ejemplo, a un general, pidiéndole que le diga qué es la valentía; o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud, hacia la cual toda educación debiera orientarse; o bien le pregunta a un político qué es la justicia, puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. Sócrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como, por los demás, todos creemos ingenuamente saberlo-; pero el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un falso saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Sócrates los ha refutado. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República, en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juveniles de Platón, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y los temas de su maestro.
En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas órdenes había servido en Delio, qué es la valentía, cosa que un militar seguramente habrá de saber; y, en efecto, responde muy ufano


Laques: Por Zeus, Sócrates, no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto, y enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que éste es valiente .

Sócrates señala, además, que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos, sino lo común a todos los casos posibles:

Quería interrogarte, no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega, que luchaban, en general, de la manera indicada por Laques], sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes, sino asimismo sobre la de los hombres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida política; la que resiste no sólo los males y los temores, sino también las pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirándose. Porque en todos estos casos, Laques, hay hombres valientes, ¿no?

Laques: Por cierto que sí, Sócrates .

Además de la valentía militar, se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se puede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a las pasiones y placeres (v. gr. resistiéndolos, en lugar de dejarse arrastrar por ellos). De modo que hay distintos tipos de valor -militar, moral, político, etc.-, y dentro de cada tipo, además, cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a ser opuestas, según se vio, respecto de la virtud militar, con los hoplitas y los escitas. No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía, y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "valientes", vale decir, de algo que todos estos tienen en común; y es ese algo común, justamente, lo que Sócrates busca:

Sócrates: Mi pregunta se refería a qué es la valentía [...]. Trata pues de decirme [...] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos .

Sócrates, pues, pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belleza, la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella", porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas, y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bien, lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Sócrates busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Porque la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la valentía es lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del triángulo es ser una figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que determina, sino) en el pensamiento, o, en otros términos, la esencia en tanto se la piensa, se llama concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición –por ejemplo, si se pregunta: "¿qué es el triángulo?", la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. Resulta, por consiguiente, que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía", en el diálogo que se está examinando; de la "piedad' en el Eutifrón; de la "justicia" en la República, etc.
Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca, el interrogado aventura una definición. Pero Sócrates, mediante nuevas preguntas, mostrará que la definición aducida es insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras definiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles entre sí, contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del Laques, el general ensaya la siguiente definición:

Laques: Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo, si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos .

Sócrates observa, sin embargo -y Laques coincide con él-, que si la valentía debe ser algo perfecto, noble y bueno ("bello-y-bueno" -καλοκαγαθος [kalokagathós]-, decían los griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y despreciable. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez, de inteligencia, a diferencia de la persistencia insensata o tonta:

Sócrates: ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena?
Laques: Ciertamente.
Sócrates: ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial?
Laques: Sí.
Sócrates: Y algo malo y perjudicial, ¿puedes llamarlo bello?
Laques: Estaría mal hacerlo, Sócrates .

Resulta entonces que la valentía, que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble, no podría ir acompañada de insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen tino. Por tanto, parecería ahora posible alcanzar la definición buscada.

Sócrates: ¿Entonces, según tú, la valentía sería la persistencia sensata?
Laques. Así parece .

Sin embargo, con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía, porque es preciso aclarar en qué sentido, o respecto de qué, es sensata la persistencia para que pueda llamársela valentía.

Sócrates: Veamos, pues. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas, tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero con sensatez, sabiendo que luego ganará más, ¿dirás que es valiente?
Laques: ¡Por Zeus, claro que no!

En efecto, nadie hablaría de valentía en el caso, v. gr., de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e inteligencia, aunque no le den ganancia por algún tiempo, pero calculando que luego le rendirán gran beneficio. O bien

Sócrates: Suponte ahora un médico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente, enfermo de neumonía, le pide de beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida].
Laques: Tampoco en este caso [se hablará de valentía] .

Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-, sin que por ello se los pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definición propuesta puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valentía, la definición no sirve. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se mantiene firme contra el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refería a un caso particular (a la valentía de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre). La nueva definición, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto que puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía, y por ello confunde la valentía con lo que no es valentía. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo, "el triángulo es una figura") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir" viene a ser tanto como fijar los límites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le dé de más, sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). La función de la definición consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que se quiere definir. Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definición, desde el momento en que no cumplen con tal función. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición".

Sócrates: En la guerra, un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir, por un cálculo inteligente, sabiendo que otros vendrán en su ayuda, que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando, y que tiene además la ventaja de una mejor posición. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos, ¿te parece más valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él?
Laques: Es este otro el que me parece más valiente, Sócrates.
Sócrates. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero.
Laques: Es verdad .
…………………………………………………………………………………………………..
Sócrates: ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales?
Laques: Cierto.
Sócrates: Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso.
Laques: Efectivamente.
Sócrates: Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata.
Laques: Es verdad.
Sócrates. ¿Te parece, pues, que hemos dicho bien?
Laques. Por Zeus, Sócrates, ciertamente que no .

Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura, tienen mayoría y esperan refuerzos, mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques, entonces, y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara, dirá que son más valientes los segundos.
Ahora bien, tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción, puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran como los más valientes.
Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación . Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contradicen el punto de partida: la valentía, por un lado, que primeramente se había dicho que debía ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia, resulta insensata, puesto que parece más valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso hace de su inteligencia. El procedimiento de refutación, entonces (en que se reconoce, por lo menos en parte, el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas), consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor; mediante una serie de conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla encierra, aunque a primera vista no lo parezca. Sócrates no comienza negando la tesis propuesta, sino admitiéndola provisionalmente, pero luego, mediante hábiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puesto que se desemboca en el absurdo o en la contradicción.

6. La refutación como catarsis

Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques, éste expresa de modo muy vivo el estado de ánimo, la perplejidad y desazón en que se encuentra:

No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía, pero se me escapa no sé cómo, de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo.

Este estado de ánimo, de perplejidad y decepción, lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve- un hombre que, como él mismo dice, no está acostumbrado a tal género de discusiones, que no está habituado a los discursos filosóficos, pero que, de todos modos, siente una especial incomodidad en su espíritu, que él ve solamente como incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. -Podría muy bien preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal caso lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión; porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendrá, al propio tiempo, la expresión, puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra, probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interesa es más bien otra cuestión.
En otro diálogo platónico, en el Menón, el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques.
Menón acaba de ser refutado, y entonces observa:

Menón. Sócrates, había oído decir, antes de encontrarte, que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen.

Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista de filosofar socrático, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los demás pensasen, en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. Y agrega Menón:



Si me permites una broma, te diré que, tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.
Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca; y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el alma y la boca, y no sé ya qué responderte.

Tal como Menón lo dice de manera tan plástica, la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer, en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente.
Pero, ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?, ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque sin duda muchas de las víctimas del método hayan creído que, efectivamente, se estaba mofando de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve buena dosis de ironía; pero, de todas maneras, no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates, hombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutación es actividad perfectamente seria. Más aun, se trata de una actividad, no sólo lógica o gnoseológica, sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutación persigue es la purificación o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. Para Sócrates la ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; sólo se puede ser malo por ignorancia, porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral.
Se han empleado los términos "liberación", "purificación" y "purga", que el propio Sócrates utiliza. En el Sofista, otro diálogo platónico, se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. La palabra griega es catarsis (καθαρσις [kátharsis]), que significaba "limpieza", "purificación" en sentido religioso, y "purga".
Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espíritu contaminado por nociones falsas, no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan quitado los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a la "catarsis". En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente:
En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos. La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en su natural equilibrio; sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el enfermo podrá asimilar los alimentos de manera conveniente.

Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender, y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe, y nada más.
De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu, según Sócrates: mientras esté infectado de errores, mal podrá aprovechar las enseñanzas, por mejores que éstas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas opiniones, que no son sino obstáculos para el verdadero saber. La refutación hace, pues, que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica, sino también religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verdadero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido.
Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. Por este lado, su método se orienta, pues, hacia la eliminación de los supuestos (cf. Cap. III, § 10). A su juicio nada puede tener valor si resulta incapaz de sostener la crítica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida en que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria, teóricamente insostenible, útil quizá para la vida más corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana, consciente de sí misma.

7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica

Del segundo momento del método socrático, el momento positivo, se hablará sólo brevemente, porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica.
Sócrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas, lo llama mayéutica (µαιευτικη [maieutiké]), que significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Teétetos Sócrates recuerda que su madre, Fenareta, era partera, y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico; sólo que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas y no con sus cuerpos. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma no da a luz, del mismo modo el arte de Sócrates consiste, no en proporcionar él mismo conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conocimientos de que están grávidas.
Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo, y no en transmitirle información. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación, el de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el diálogo. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo, en la conversación, lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-, sino que el espíritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que comportarse activamente, pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. Lo que se busca no es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones más actuales.
La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la palabra, es el saber que cada uno encuentra por sí mismo; de manera tal que al maestro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. El verdadero saber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallazgo eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan, propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ahí se plantea el problema acerca de qué sea la valentía, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican distintas soluciones posibles, pero por último el diálogo concluye, los interlocutores se despiden, y parece que no se ha llegado a nada, porque la definición buscada no se ha hallado. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta.
¿Qué se diría de un autor teatral que, después de la representación de su obra, saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin duda, se diría que es mal dramaturgo, ya que considera que el público no ha podido darse cuenta de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los diálogos socráticos, y, en general, casi todas las obras de Platón, hay que leerlas, podría decirse, como piezas teatrales, las que, en cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el propio espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El diálogo hace patente el problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión, y finalmente llega a su fin sin dar la respuesta, como diciéndole al lector que, si es persona suficientemente madura e inteligente, continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofía, ni en ninguna cuestión esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, § 20 y Cap. XV, § 3).

Así como la refutación, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la mayéutica trata de que el propio interrogado, guiado por Sócrates, encuentre la respuesta. En un célebre pasaje del Menón, por ejemplo, Sócrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante de geometría, y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino que tan sólo "orientan" al esclavo, o le llevan la atención hacia algo en que no había reparado- lo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo que el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre la base de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Sócrates le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿cuánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Sócrates, que de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Por último descubre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo declara haber dicho mucho más de lo que creía saber.


Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo, de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razón; y esto es lo primordial. Enseñar, en el sentido superior y último de la palabra, no puede consistir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría, no puede ser una enseñanza puramente exterior, sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solución. El maestro no representa más que un estímulo; el discípulo, en cambio, debe llegar a la conclusión correcta mediante su propio esfuerzo y reflexión.

8. La anamnesis; pasaje a Platón

Ahora bien, ¿cómo se explica que el espíritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en sí mismo, en las profundidades de su espíritu, conocimientos que ya poseía sin saberlo. De algún modo, el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la condición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica esté grávida de conocimiento.
La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo", anamnesis (αναµνησις) o "reminiscencia".

Así pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porque como todos los entes están emparentados, y como el alma ha aprendido todas las cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender-, descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo.

Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del dios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nombre que literalmente significaría "in-visible". Esa expresión es un recurso literario-mitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el hombre, además del conocimiento empírico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensibles, a las cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depende de la experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap. X, § 4), y que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con temas que pertenecen propiamente a Platón, más que a su maestro.


BIBLIOGRAFÍA

PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973.
PLATÓN, Critón, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE,
Recuerdos de Sócrates, trad. G. Bacca. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1946.
R.MONDOLFO, Sócrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960.
A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944.
A. TOVAR, Vida de Sócrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953.
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II.
W. JAEGER, Paideia, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, Libro III, Cap. II.
W. WINDELBAND, Historia de la filosofía antigua, §§ 25-27.
Veáse también, en el capítulo siguiente, la bibliografía sobre Platón.

ÉTICA Y MORAL: DISTINCIÓN ENTRE LOS DOS NIVELES

ÉTICA Y MORAL: DISTINCIÓN ENTRE LOS DOS NIVELES

Ficha de Cátedra: Prof. Nicolás Gallego Livigni

Dos niveles de la práctica (praxis):

1-Nivel Moral (ethos):
-Se da en un contexto histórico, social, político cultural determinado.
-“Mundo de la vida” (Lebenwelt)
-Facticidad: las conductas son siempre inmanentes a este nivel de la praxis – “La vida en sociedad”.
-Criterios o principios (por ejemplo: “valores”) morales implícitos en la praxis socio-histórica de una sociedad dada regulan las conductas (y funcionan como criterios para juzgar la moralidad o la inmoralidad de las acciones): valores, normas sociales, costumbres, compromisos de clase o gremio.
-Estos “principios morales” pueden aparecer más o menos sistematizados o estructurados, pueden resultar más o menos claros a la conciencia de los sujetos, y, sin duda, varían junto con las transformaciones sociales e históricas de las sociedades.
-“Moral vivida” (Aranguren)

2-Nivel Ético (tematización del ethos):
-En este nivel, el objeto de estudio y de la reflexión es la moral.
-Pretende “poner en cuestión” los criterios morales socio-históricos de las conductas mediante un análisis racional de la moralidad o de las conductas en relación con las determinaciones morales.
-Supone una previa reflexión crítica: análisis racional de los criterios morales que operan en el nivel “moral”.
-“Moral pensada” (Aranguren)

ÉTICA: disciplina filosófica consagrada al análisis crítico y fundamentación racional (desde alguna instancia universal) de los principios (criterios) morales. La ética, en este sentido, es el estudio filosófico de la moral: la tematización filosófica del ethos.

“El quehacer ético consiste, pues, en acogerel mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con el objeto de que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad” (Adela Cortina, Ética mínima: 32)

BIBLIOGRAFÍA:
ARANGUEREN, J.L.L. (1965) Ética. Madrid: Revista de Occidente. 3ª edición.
CORTINA, ADELA (2000) Ética mínima. Madrid: Tecnos. 6 ª edición.
MALIANDI, RICARDO (2009) Ética: conceptos y problemas. Buenos Aires. Biblos. 4 ª edición.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET-Ideas y Creencias

JOSÉ ORTEGA Y GASSET
IDEAS Y CREENCIAS

CAPÍTULO PRIMERO
CREER Y PENSAR
I
Las ideas se tienen; en las creencias se está. - "Pensar en las cosas" y "contar con ellas".
Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. Desde que el europeo cree tener "sentido histórico", es ésta la exigencia más elemental. ¿Cómo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es también bastante equívoca, y, a mi inicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre -o de una época- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia.
Con la expresión "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades científicas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean. Pensamientos vulgares, sean rigorosas "teorías científicas", siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo -con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese "sí mismo" con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de "ideas" sobre el mundo y sobre sí mismo.
Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero ¡cuán diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas "ideas" básicas que llamo "creencias" -ya se verá por qué- no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma -son nuestro mundo y nuestro ser-, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido.
Cuando se ha caído en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin más, claro el diferente papel que juega en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideas-ocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades más rigorosas de la ciencia- podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro está, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás- si hablamos cuidadosamente- con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresión "estar en la creencia". En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.
Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar.
Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es lo único que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin más que usar frente a frente estos dos términos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distracción. Proviene de una incongruencia más honda: de la confusión entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares.
Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que "idea" es un término del vocabulario psicológico y que la psicología, como toda ciencia particular, posee sólo jurisdicción subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye y vale en el horizonte que ese punto de vista crea y acota. Así, cuando la psicología dice de algo que es una "idea", no pretende haber dicho lo más decisivo, lo más real sobre ello. El único punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida, por la sencilla razón de que todos los demás se dan dentro de ésta y son meras especializaciones de aquél. Ahora bien, como fenómeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su función en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagónica. ¿Qué importancia puede tener en parangón con esto el hecho de que, bajo la perspectiva psicológica, una y otra sean "ideas" y no sentimientos, voliciones, etc.?
Conviene, pues, que dejemos este término -"ideas"- para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carácter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teorías, en cambio, aun las más verídicas, sólo existen mientras son pensadas: de aquí que necesiten ser formuladas.
Esto revela, sin más, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemática y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias auténticas. En éstas no pensamos ahora o luego: nuestra relación con ellas consiste en algo mucho más eficiente; consiste en... contar con ellas, siempre, sin pausa.
Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta contraposición entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupción, el pasado entero de la filosofía ha impedido que se nos haga patente y hasta ha invertido el valor respectivo de ambos términos. Me explicaré.
Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el más sencillo en apariencia. El lector está en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. ¿Qué es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el carácter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su más amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolución adoptada, de la ejecución de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso más favorable. Pues bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia no encontrará en ella ningún pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestión ni por un momento de si la hay a no la hay ¿Por qué? No se negará que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo más importante de todo, el supuesto de todo lo demás. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestión el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. ¿Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendría si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle había desaparecido, que la tierra concluía en el umbral de su domicilio o que a ante él se había abierto una sima. Entonces se produciría en la conciencia del lector una clarísima y violenta sorpresa. ¿De qué? De que no había aquélla. Pero ¿no habíamos quedado en que antes no había pensado que la hubiese, no se había hecho cuestión de ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qué punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qué punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella.
El psicólogo nos dirá que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de él, o usará la hipótesis de lo subconsciente, etc. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedará que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su básico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicación latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias.
El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los términos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusación. En efecto, el intelectualismo tendía a considerar como lo más eficiente en nuestra vida lo más consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La máxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos.
¿Se entrevé ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o una época por su ideario; esto es, por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar más hondo, hasta el estrato de sus creencias más o menos inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sería, de verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo.

II
El azoramiento de nuestra época. - Creemos en la razón y no en sus ideas. - La ciencia casi poesía.
Resumo: cuando intentamos determinar cuáles son las ideas de un hombre o de una época, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o "pensamientos". En rigor, sólo estas últimas deben llamarse "ideas".
Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas "vivimos, nos movemos y somos". Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la "idea" de esa cosa, sino que simplemente "contamos con ella".
En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra "vida intelectual" es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa a ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Se preguntará qué significa entonces la verdad de las ideas, de las teorías. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestión de "política interior" dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra. Ésta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos -por un especial esfuerzo de reflexión sobre nosotros mismos- es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino creencia infraintelectual.
Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe más a nuestra época conseguir claridad como este de saber a qué atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de épocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas épocas se azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre últimamente de que tras varios siglos de ubérrima producción intelectual y de máxima atención a ella el hombre empieza a no saber qué hacerse con las ideas. Presiente ya que las habla tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero aún ignora cuál es su oficio auténtico.
Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza la "vida intelectual" -que, claro está, no es tal vida- de la vida viviente, de la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habrá lugar para plantearse las otras dos cuestiones: ¿En qué relación mutua actúan las ideas y las creencias? ¿De dónde vienen, cómo se forman las creencias?
Dije en el parágrafo anterior que inducía a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias. Ahora agrego que el mismo daño produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etc., cuando se trata de ideas. Es, en efecto, una equivocación llamar creencia a la adhesión que en nuestra mente suscita una combinación intelectual, cualquiera que ésta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento científico más rigoroso, por tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesión es automática, mecánica. Pero, entiéndase bien, esa adhesión, ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente. Pero... ahí está: la adhesión mental tiene como condición que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra "vida intelectual". Nuestra adhesión a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como está en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesión tan irremediable, que se nos pondría como la más imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos.
Además de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita sólo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar.
La idea necesita de la crítica como el pulmón del oxigeno y se sostiene y afirma apoyándose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea más firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las demás ideas. Nada menos, pero también nada más. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpeándola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, meta teoría, idea y combinación intelectual.
Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozarnos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teorías. Es más, de hecho exige siempre de nosotros algún especial esfuerzo comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratándolas como si fueran creencias. De otro modo, no apreciaríamos el ser "consecuente con sus ideas" como algo especialmente heroico.
No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas "verdades científicas". Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene más garantía que la de la ciencia. La explicación es muy sencilla y sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habrá tropezado desde el comienzo de este ensayo. Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las más importantes su creencia en la "razón", en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos últimos años ha experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial de esa creencia subsiste, es decir, que el hombre continúa contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran su vida. Pero téngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra creer en las ideas determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se refiere a la cosa inteligencia, así en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia.
Compárese la precisión de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la inteligencia. Además, como ésta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de éstas traería consigo la pérdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa todo lo contrario. Nuestra fe en la razón ha aguantado imperturbable los cambios más escandalosos de sus teorías, inclusive los cambios profundos de la teoría sobre qué es la razón misma. Estos últimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe seguía actuando impertérrita bajo una u otra forma.
He aquí un ejemplo espléndido de lo que deberá, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse sólo en hacer la "historia" -es decir, en catalogar la sucesión- de las ideas sobre la razón desde Descartes a la fecha, procurará definir con precisión cómo era la fe en la razón que efectivamente operaba en cada época y cuáles eran sus consecuencias para la vida. Pues es evidente que el argumento del drama en que la vida consiste es distinto si se está en la creencia de que un Dios omnipotente y benévolo existe que si se está en la creencia contraria. Y también es distinta la vida, aunque la diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razón para descubrir la realidad, como se creía a fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como los positivistas de 1860, que la razón es por esencia conocimiento relativo.
Un estudio como éste nos permitiría ver con claridad la modificación sufrida por nuestra fe en la razón durante los últimos veinte años, y ello derramaría sorprendente luz sobre casi todas las cosas extrañas que acontecen en nuestro tiempo.
Pero ahora no me urgía otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cuál es nuestra relación con las ideas, con el mundo intelectual. Esta relación no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las teorías nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y sólo... ideas.
Mas no entenderá bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es sólo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasías, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasía, de la imaginación, es la poesía. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quería llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesía mucho más de lo que hasta aquí se ha osado. Yo diría, si después de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia está mucho más cerca de la poesía que de la realidad, que su función en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. Sin duda, en comparación con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparación con la realidad auténtica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasía, de construcción mental, de edificio imaginario.

III
La duda y la creencia - El "mar de dudas" - El lugar de las ideas.
El hombre, en el fondo, es crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias . Éstas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de paso que la metáfora se origina en una de las creencias más elementales que poseemos y sin la cual tal vez no podríamos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de algunos de sus lugares acontecen. Imagínese que mañana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia. Precisar las líneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparición produciría, fuera un excelente ejercicio de introducción al pensamiento histórico).
Pero en esa área básica de nuestras creencias se abren, aquí o allá, como escotillones, enormes agujeros de duda. Éste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metódica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida. También en la duda se está. Sólo que en este caso el estar tiene un carácter terrible. En la duda se está como se está en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negación de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vacío, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulación de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carácter de ser algo en que se está, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podríamos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difícil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese así, si dudásemos de nuestra duda, sería ésta innocua. Lo terrible es que actúa en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en a creer. La duda no es un "no creer" frente al creer, ni es un "creer que no" frente a un "creer que si". El elemento diferencial está en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sitúa, pues, en una realidad, positiva o "negativa", pero inequívoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable.
Lo que nos impide entender el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sería muy cómodo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicéfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qué atenernos ni qué hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo.
En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento científico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, más atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernáculo el precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideológicas más complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria que él expresa, que él es. Cuando, por un azar, nos despreocupamos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad.
Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento insólido, infirme. Lo dudoso es una realidad liquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el "hallarse en un mar de dudas". Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme . E insistiendo en la misma imagen, nos habla de la duda como una fluctuación, vaivén de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta de hasta qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda.
Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enérgicamente. Se esfuerza en "salir de la duda". Pero ¿qué hacer? La característica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qué hacer. ¿Qué haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qué hacer porque el mundo -se entiende, una porción de él- se nos presenta ambiguo? Con él no hay nada que hacer. Pero en tal situación es cuando el hombre ejercita un extraño hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso.
Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas.
Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigüedad desaparece. ¿Cómo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginación. Al hombre no le es dado ningún mundo ya determinado. Sólo le son dadas las penalidades y las alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porción de él la ha heredado de sus mayores y actúa en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. Hay fantasías exactas. Más aún: sólo puede ser exacto lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo.

CAPÍTULO SEGUNDO
LOS MUNDOS INTERIORES
I
La ridiculez del filósofo. –La “panne” del automóvil y la histórica.- Otra vez “Ideas y creencias”
Se trata de preparar las mentes contemporáneas para que llegue a hacerse claridad sobre lo que acaso constitución la raíz última de todas las actuales angustias y miserias, a saber: que tras varios siglos de continuada y ubérrima creación intelectual y habiéndolo esperado todo de ella, empieza el hombre a no saber qué hacerse con las ideas. No se atreve, sin más ni más, a desentenderse radicalmente de ellas porque sigue creciendo, en el fondo, que es la función intelectiva algo maravilloso. Pero al mismo tiempo tiene la impresión de que el papel y el puesto que en la vida humana corresponden a todo lo intelectual no son los que le fueron atribuidos en los tres últimos siglos. ¿Cuáles deben ser? Esto es lo que no se sabe.
Cuando se están sufriendo en su inexorable inmediatez esas angustias y miserias del tiempo en que vivimos, decir que provienen, como de su raíz, de cosa tan abstracta y perespirital como la indicada parece, al pronto, una ridiculez. Al confrontar con ella la faz terrible de lo que sufrimos –crisis económica, guerra y asesinatos, desazón, desesperanza- no se descubre similitud alguna. A lo cual se opondría sólo dos advertencias. Una: que no he visto nunca parecerse nada la raíz de la planta a su flor ni a su fruto. Probablemente, pues, es condición de toda causa no parecerse nada a su efecto. Creer lo contrario fue el error cometido por la interpretación mágica del mundo. La otra es ésta: hay ciertas ridiculeces que deben ser dichas, y para eso existe el filósofo. Al menos Platón declara literalmente, del modo más formal y en la cuyuntura más solemne, que el filósofo tiene una misión de ridiculez. (Véase el diálogo Parménides). No se crea es cosa tan fácil cumplirla. Requiere una especie de coraje que ha solido faltar a los grandes guerreros y a los más atroces revolucionarios. Estos y aquellos que han solido ser gente bastante vanidosa y se les encogía el ombligo cuando se trataba, simplemente, de quedar en ridículo. De aquí que convenga a la humanidad aprovechar el heroísmo peculiar de los filósofos.
No se puede vivir sin alguna instancia última cuya plena vigencia sintamos sobre nosotros. A ella referimos todas nuestras dudas y disputas como un tribunal supremo. En los últimos siglos constituían esta sublime instancia las ideas, lo que solía llamarse la “razón”. Ahora, esa fe en la razón vacila, se obnubila, y como ella soporta todo el resto de nuestra vida resulta que no podemos vivir ni convivir. Porque acontece que no hay en el horizonte ninguna otra fe capaz de sustituirla. De aquí es el cariz de cosa desarraigada que ha tomado nuestra existencia y esa impresión de que caemos, caemos en vacío sin fondo y por mucho que agitemos los brazos no hallamos nada a que agarrarnos. Ahora bien, no es posible que una fe muera si no es porque otra fe ha nacido, porque el mismo motivo que es imposible caer en la cuenta de un error sin encontrarse ispso facto sobre el suelo de una nueva verdad. Se trataría, pues, en nuestro caso de que la fe en la razón sufre una enfermedad, pero no de que ha muerto. Preparemos la convalecencia.
Recuerde el lector el pequeño drama que en su intimidad se disparaba cuando, viajando en automóvil, ignorante de su mecánica, se producía una panne. Primer acto: el hecho acontecido tiene, para los efectos del viaje, un carácter absoluto porque el automóvil se ha parado, no un poco o a medias, sino por completo. Como desconoce las partes de que se compone el automóvil, es éste para él todo indiviso. Si se estropea, quiere decirse que se estropea íntegramente. De aquí que al hecho absoluto de pararse el vehículo busque la mente profana una causa también absoluta y toda panne le perezca, por lo pronto, definitiva e irremediable. Desolación, gestos patéticos: “¡Tendremos que pasar aquí la noche!”. Segundo acto: el mecánico acerca con sorprendente serenidad al motor. Manipula con este o el otro tornillo. Vuelve a tomar el volante. El coche arranca victorioso, como renaciendo de sí mismo. Regocijo. Emoción de salvamento. Tercer acto: bajo el torrente de alegría que nos inunda fluye un hilito de emoción contraria: es un dejo como de vergüenza. No parece que nuestra reacción primera y fatalista era absurda, irreflexiva, pueril. ¿Cómo no pensamos que una máquina es una articulación de muchas piezas y que el menor desajuste de una de éstas puede engendrar su detención? Caemos en la cuenta de que el hecho “absoluto” de pararse no tiene por fuerza una causa también absoluta, sino que basta, tal vez, una leve reforma para restablecer el mecanismo. Nos sentimos, en suma, avergonzados por nuestra falta de serenidad y llenos de respeto hacia el mecánico, hacia el hombre que sabe del asunto.
De la formidable panne que hoy padece la vida histórica nos hallamos hoy en el primer acto. Lo que hace más grave el caso es que, tratándose de asuntos colectivos y de la máquina pública, no es fácil que el mecánico pueda manipular con serenidad y eficacia los tonillos si no cuenta previamente con que los viajeros ponen en él su confianza y su respeto, sí no creen que hay quien “entiende del asunto”. Es decir, que el tercer acto tendría que ir anticiparse al segundo, y esto no es faena mollar. Además, el número de tornillos que fuera preciso ajustar el grande y de lugares muy diversos. ¡Bien! Que cada cual cumpla con su oficio sin presuntuosidad, sin gesticulación. Por eso yo estoy, súcubo bajo la panza del motor, apañando uno de sus rodamientos más secretos.
Retornemos a mi distinción entre creencias e ideas u ocurrencias. Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáticamente nos comportamos teniéndolas en cuenta. Cuando caminamos por la calle no intentamos pasar a través de los edificios: evitamos automáticamente chocar con ellos sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa: “los muros son impenetrables”. En todo momento, nuestra vida está montada sobre un repertorio enorme de creencias parejas. Pero hay cosas y situaciones ante las cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son o no y de si son así o de otro modo. Entonces no tenemos más remedio que hacernos una idea, una opinión sobre ellas. Las ideas son, pues, las “cosas” que nosotros de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos en ellas. Pienso que es éste el planteamiento mejor, más hiriente, que menos escape deja a la gran cuestión de cuáles el extraño y sutilísimo papel que juegan en nuestra vida las ideas. Nótese que bajo este título van incluidas todas: las ideas vulgares y las ideas científicas, las ideas religiosas y las de cualquier otro linaje. Porque realidad plena y auténtica no nos es sino aquello que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, en un vacío o hueco de creencia. Por lo tanto, lo que no nos es realidad plena y auténtica. ¿Qué nos es entonces? Se advierte desde luego el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado.
No conviene preguntarse ahora cuál será o el origen de las creencias, de dónde nos vienen, porque la respuesta, como se verá, requiere haberse hecho antes bien cargo de lo que son las ideas. Es mejor método partir de la situación presente, del hecho incuestionable: y éste consiste en que nos encontramos constituidos de un lado por creencias –vengan de donde vengan- y de ideas, que aquéllas forman nuestro mundo real, y éstas son… no sabemos bien qué.

II
La ingratitud del hombre y la desnuda realidad.
El defecto más grave del hombre es la ingratitud. Fundo esta calificación superlativa en que, siendo la sustancia del hombre su historia, todo comportamiento antihistórico adquiere en él un carácter de suicidio. El ingrato olvida que la mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalada de otros, los cuales se esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora bien, al olvidarlo desconoce radicalmente la verdadera condición de eso que tiene. Cree que es don espontáneo de la naturaleza, indestructible. Eso le hace errar a fondo en el manejo de esas ventajas con que se encuentra e irlas perdiendo más o menos. Hoy presenciamos este fenómeno en grande escala. El hombre actual no se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar alguna holgura la existencia lo debemos al pasado y que, por lo tanto, necesitamos andar con mucha atención, delicadeza y perspicacia en nuestro trato con él – sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, está presente en lo que nos legó-. Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarización del hombre.
Pero no me interesan ahora estas formas extremas y transitorias de ingratitud. Me importa más el nivel normal de ella que acompaña siempre al hombre y le impide hacerse cargo de cuál es su verdadera condición. Y como en percatarse de sí mismo y caer en la cuenta de lo que somos y de lo que es en su auténtica y primaria realidad cuanto nos rodea consiste la filosofía, quiere decirse que la ingratitud engendra en nosotros terrible ceguera filosófica.
Si se nos pregunta que es realmente eso sobre que pisan nuestros pies, respondemos al punto que es la Tierra. Bajo este vocablo entendemos un astro de tal constitución y tamaño, es decir, una masa cósmica materia que se mueve alrededor del Sol con regularidad y seguridad bastantes para que podamos confiar en ella. Tal es la firme creencia en que estamos, y por eso nos es la realidad, y porque nos es la realidad contamos con ello sin más, no nos hacemos cuestión del asunto en nuestra vida cotidiana. Pero es el caso que, hecha la misma pregunta a un hombre del Siglo VI antes de J.C., su respuesta hubiera sido muy distinta. La Tierra le era una diosa, la diosa madre, Demeter. No un montón de materia, sino un poder divino para advertirnos que la realidad auténtica y primaria de la Tierra no es ni lo uno ni lo otro, que la Tierra-astro y la Tierra-diosa no son sin más ni más la realidad, sino dos ideas, si se quiere, una idea verdadera y una idea errónea sobre esa realidad que inventaron hombres determinados un buen día y a costa de grandes esfuerzos. De suerte que la realidad que nos es la Tierra no procede sin más ni más de éste, sino que la debemos a un hombre, a muchos antepasados, y además que depende su verdad de muchas difíciles consideraciones; en suma, que es problemática y no incuestionable.
La misma advertencia podríamos hacer con respecto a todo, lo cual nos llevaría a descubrir que la realidad en que creemos vivir, con que contamos y a que referimos últimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros hombres y no la auténtica y primaria realidad. Para topar con ésta en su efectiva desnudez fuera preciso quitar sobre ella todas esas creencias de ahora y de otros tiempos, las cuales no son más que interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al vivir, en sí mismo y en su contorno. Antes de toda interpretación, la Tierra no es ni siquiera una “cosa”, porque “cosa” es ya una figura de ser, un modo de comportarse algo (opuesto, por ejemplo, a “fantasma”) construido por nuestra mente para explicarse aquella realidad primaria.
Si fuésemos agradecidos, habríamos, desde luego, caído en la cuenta de que todo eso que nos es la Tierra como realidad y que nos permite en no escasa medida saber a qué atenernos respecto a ella, tranquilizarnos y no vivir estrangulados por un incesante pavor, lo debemos al esfuerzo y el ingenio de los hombres. Sin su intervención estaríamos en nuestra relación con la Tierra y lo mismo con lo demás que nos rodea como estuvo el primer hombre, es decir, aterrados. Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencias que son el capital sobre que vivimos. La grande y, al vez, elementísima averiguación que ha de hacer el Occidente en los próximos años, cuando acabe de liquidar la borrachera de insensatez que agarró en el siglo XVIII, es que el hombre es, por encima de todo, heredero. Y que esto y no otra cosa es lo que le diferencia radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se es heredero es tener conciencia histórica.
La realidad auténtica de la Tierra no tiene figura, no tiene un modo de ser, es puro enigma. Tomada en esa su primaria y nuda existencia, es suelo que por el momento nos sostiene sin que nos ofrezca la menor seguridad de que no nos a fallar en el instante próximo; es lo que nos ha facilitado la huída de un peligro, pero también lo que en forma de “distancia” nos separa de la mujer amada o de nuestros hijos; es lo que a veces presenta el enojoso carácter de ser cuesta arriba y a veces la deliciosa condición de ser cuesta abajo. La Tierra por sí y mondada de las ideas que el hombre se ha ido formando sobre ella no es, pues, “cosa” ninguna, sino un incierto repertorio de facilidades y dificultades para nuestra vida.
En este sentido digo que la realidad auténtica y primaria no tiene por sí figura. Por eso no cabe llamarla “mundo”. Es un enigma propuesto a nuestro existir. Encontrarse viviendo es encontrarse irrevocablemente sumergido en lo enigmático. A este primario y preintelectual enigma reacciona el hombre haciendo funcionar su aparato intelectual, que es, sobre todo, imaginación. Crea el mundo matemático, el mundo físico, el mundo religioso, moral, político y poético, que son efectivamente “mundos” porque tienen figura y son un orden, un plano. Esos mundos imaginarios son confrontados con el enigma de la auténtica realidad y son aceptados cuando parecen ajustarse a ésta con máxima aproximación. Pero, ben entendido, no se confunden nunca con la realidad misma. En tales o cuales puntos, la correspondencia es tan ajustada que la confusión parcial se producirá – y ya veremos las consecuencias que esto trae-, pero como esos puntos de perfecto encaje son inseparables del resto, cuyo encaje es insuficiente, quedan esos mundos, tomados en su totalidad, como lo que son, como mundos imaginarios, como mundos que sólo existen por obra y gracias nuestra; en suma, como mundos “interiores”. Por eso podemos llamarlos “nuestros”. Y como el matemático tiene su mundo y el físico en cuanto físico, cada uno de nosotros tiene el suyo.
Si esto que digo es verdad, ¿no se advierte lo sorprendente que es? Pues resulta que ante la auténtica realidad, que es enigmática y, por lo tanto, terrible –un problema que sólo lo fuese para el intelecto, por lo tanto, un problema irreal, no es nunca terrible, pero una realidad que precisamente como realidad y por sí consiste en enigma es la terribilidad misma-, el hombre reacciona segregado en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario. Es decir, que por lo pronto se retira de la realidad, claro que imaginariamente, y se va a vivir su mundo interior. Esto es lo que el animal no puede hacer. El animal tiene que estar siempre atento a la realidad según ella se presenta, tiene que estar siempre “fuera de sí”. Scheler, en “El puesto de hombre en el cosmos”, entrevé esta diferente condición del animal y el hombre, pero no la entiende bien, no sabe su razón, su posibilidad. El animal tiene que estar fuera de sí por la sencilla razón de que no tiene un “dentro de sí”, un “schez soi”, una intimidad donde meterse cuando pretendiese retirarse de la realidad. Y no tiene intimidad, esto es, mundo interior, porque no tiene imaginación. Lo que llamamos nuestra intimidad no es sino nuestro imaginario mundo, el mundo de nuestras ideas. Ese movimiento merced al cual desatendemos la realidad unos momentos para atender a nuestras ideas es lo específico del hombre y se llama “ensimismarse”. De ese ensimismamiento sale luego el hombre para volver a la realidad, pero ahora mirándola como un instrumento óptico, desde su mundo interior, desde sus idas, algunas de las cuales se consolidaron en creencias. Y esto es lo que sorprendentemente antes anunciaba: que el hombre se encuentra existiendo por partida doble, situado a la vez en la realidad enigmática y en el claro mundo de las ideas que se le han ocurrido. Esta segunda existencia es, por lo mismo, “imaginaria”, peor nótese que el tener una existencia imaginaria pertenece como tal a su absoluta realidad .

III
La ciencia como poesía. –El triángulo y Hamlet.-
El tesoro de los errores.

Conste, pues, que lo solemos llamar mundo real o “exterior” no es la nada, auténtica y primaria realidad con que el hombre se encuentra, sino que ya una interpretación dada por él a esa realidad, por tanto, una idea. Esta idea se ha consolidado en creencia. Creer en una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea.
Pero claro es que esas creencias comenzaron por “no ser más” que ocurrencias o ideas sensu stricto. Surgieron un buen día de la imaginación de un hombre que se ensimismó en ellas, desatendiendo por un momento en el mundo real. La ciencia física, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre construye. Algunas de esas ideas físicas están hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia –nada más, nada menos-. Cuando se habla, pues, del “mundo físico” adviértase que en su mayor porción no lo tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o “interior”.
Y la cuestión que yo propongo al lector consiste en determinar con todo rigor, sin admitir expresiones vagas o indecisas, cuál es esa actitud en que el físico vive cuando está pensando las verdades de su ciencia. O dicho de otro modo: ¿qué le es al físico su mundo, el mundo de la física? ¿Le es la realidad? Evidentemente, no. Sus ideas le parecen verdaderas, pero ésta es una calificación que subyace el carácter de meros pensamientos que aquéllas le presenta. No es ya posible, como en tiempos más venturosos, definir galanamente la verdad diciendo que es la adecuación del pensamiento con la realidad. El término “adecuación” es equívoco. Si se lo toma en el sentido de “igualdad”, resulta falso. Nunca una idea es igual a la cosa que se refiere. Y si se lo toma más vagamente en el sentido de “correspondencia”, se está ya reconociendo que las ideas no son la realidad, sino todo lo contrario, a saber, ideas y sólo ideas. El físico sabe muy bien que lo que dice su teoría no lo hay en la realidad.
Además, bastaría advertir que el mundo de la física es incompleto, está abarrotado de problemas no resueltos que obligan a no confundirlo con la realidad misma, la cual es precisamente quien le plantea esos problemas. La física no le es, por tanto, realidad, sino un orbe imaginario en el cual imaginariamente vive mientras, a la vez, sigue viviendo la auténtica y primaria realidad de su vida.
Ahora bien, esto que se hace un poco difícil de entender cundo nos referimos a la física y, en general, a la ciencia -,¿no es obvio y claro cuando observamos lo que nos pasa al leer una novela o asistir a una obra teatral? El que lee una novela está, claro es, viviendo la realidad de su vida, pero esta realidad de su vida consiste ahora en haberse evadido de ella por la dimensión virtual de la fantasía y estar cuasi-viviendo en el mundo imaginario que el novelista le describe.
He aquí por qué considero tan fértil la doctrina iniciada en el capítulo primero de este ensayo: que sólo se entiende bien qué nos es algo cuando no nos es realidad, sino idea, si paramos mientes en lo que representa para el hombre la poesía y acertamos valerosamente a ver la ciencia sub especia poeseos.
El “mundo poético” es, en efecto, el ejemplo más transparente de lo que hemos llamado “mundos interiores”. En él aparecen con descuidado cinismo y como a la intemperie los caracteres propios de éstos. Nos damos cuenta que es pura invención nuestra, engendro de nuestra fantasía. No lo tomamos como realidad y, sin embargo, nos ocupamos con las cosas del mundo exterior, es decir, -ya que vivir es ocuparse-, vivimos muchos ratos alojados en el orbe poético y ausentes del real. Conviene, de paso, reconocer que nadie hasta ahora ha dado una mediana respuesta a la cuestión de por qué hace el hombre poesía, de por qué se crea con no poco esfuerzo un universo poético. Y la verdad es que la cosa no puede ser más extraña. ¡Como si el hombre no tuviera de sobra qué hacer con su mundo real para que no necesite explicación el hecho de que se entretenga en imaginar deliberadamente irrealidades!
Pero de la poesía nos hemos acostumbrado a hablar sin gran patetismo. Cuando se dice que no es cosa seria, sólo los poetas se enfadan, que son, como es sabido, genus irritable. No nos cuesta, pues, gran trabajo reconocer que una cosa tan poco seria sea pura fantasía. La fantasía tiene fama de ser la loca de la casa. Más la ciencia y la filosofía ¿qué otra cosa son sino fantasía? El punto matemático, el triángulo geométrico, el átomo físico, no poseerían las exactas calidades que los constituyen si no fuesen meras construcciones mentales. Cuando queremos encontrarlos en la realidad, esto es, en lo perceptible y no imaginario, tenemos que recurrir a la medida, e ipso facto se degrada su exactitud y se convierten en un inevitable “poco más o menos”. ¡Qué casualidad! Lo propio que acontece a los personajes poéticos. Es indubitable: el triángulo y Hamlet tienen el mismo pedigree. Son hijos de la loca de la casa, fantasmagorías.
El hecho de que las ideas científicas tengan respecto a la realidad compromisos distintos de los que aceptan las ideas poéticas y que su relación con las cosas sea más prieta y más seria no debe estorbarnos para reconocer que ellas, las ideas, no son sino fantasías y que sólo debemos vivirlas como tales fantasías, pese a su seriedad. Si hacemos lo contrario tergiversamos la actitud correcta ante ellas: las tomamos como si fuesen la realidad, o, lo que es igual, confundimos el mundo interior con el exterior, que es lo que, un poco mayor escala, suele hacer el demente.
Refresque el lector en su mente la situación originaria del hombre. Para vivir tiene éste que hacer algo, que habérselas con lo que le rodea. Mas para decidir qué es lo que va a hacer con todo eso necesita saber a qué atenerse respecto a ello, es decir, saber qué es. Como esa realidad primaria no le descubre amistosamente su secreto, no tiene más remedio que movilizar su aparato intelectual, cuyo órgano principal –sostengo yo- es la imaginación. El hombre imagina una cierta figura o modo de ser de la realidad. Supone que es tal o cual, inventa el mundo o un pedazo de él. Ni más ni menos que un novelista por lo que respecta el carácter imaginario de su creación. La diferencia está en el propósito con que la crea. Un plano topográfico ni es ni más ni menos fantasmagórico que el paisaje de un pintor. Pero el pintor no ha pintado su paisaje para que le sirva de guía en su viaje por la comarca, y el plano ha sido hecho con esta finalidad. El “mundo interior” que es la ciencia es el ingente plano que elaboramos desde hace tres siglos y medio para caminar entre las cosas. Y viene a ser como si nos dijéramos: “suponiendo que la realidad fuera tal y como yo la imagino, mi comportamiento mejor en ella y con ella debía ser tal y tal. Probemos si el resultado es bueno”. La prueba es arriesgada. No se trata de juego. Va en ello el acierto de nuestra vida. ¿No es insensato hacer que penda nuestra vida de la improbable coincidencia entre la realidad y una fantasía nuestra? Insensato lo es, sin duda. Pero no es cuestión de albedrío. Porque podemos elegir –ya veremos en qué medida- entre una fantasía y otra para dirigir nuestra conducta y hacer la prueba, pero no podemos elegir entre fantasear o no. El hombre está condenado a ser novelista. El posible acierto de sus fantasmagorías será todo lo imposible que se quiere; pero, aun así ésa es la única probabilidad con que el hombre cuenta para subsistir. La prueba es tan arriesgada que ésta es la hora en que todavía no ha conseguido con holgada suficiencia resolver su problema y estar en lo cierto o acertar. Y lo poco que en este orden ha conseguido ha costado milenios y milenios y lo ha logrado a fuerza de errores, es decir, de embarcarse en fantasías absurdas, que fueron como callejones sin salida de que tuvo que retirarse maltrecho. Pero esos errores, experimentados como tales, son los únicos points de repére que tiene, son lo único verdaderamente logrado y consolidado. Sabe hoy que, por lo menos, esas figuras de mundo por él imaginadas en el pasado no son la realidad. A fuerza de errar se acotando el área del posible acierto. De aquí la importancia de conservar los errores, y esto es la historia. En la existencia individual lo llamamos “experiencia de la vida” y tiene el inconveniente que es poco aprovechable porque el mismo sujeto tiene que errar primero, para acertar luego, y luego es, a veces, ya demasiado tarde. Pero en la historia fue un tiempo pasado quien erró y nuestro tiempo quien puede aprovechar la experiencia.


IV

La articulación de los mundos interiores.

Mi mayor afán es que el lector, aún el menos cultivado, no se pierda por estos vericuetos en que le he metido. Esto me obliga a repetir las cosas varias veces y a destacar las estaciones de nuestra trayectoria.
Lo que solemos llamar realidad o “mundo exterior” no es ya la realidad primaria y desnuda de toda interpretación humana, sino que es lo que creemos, con firme y consolidada creencia, ser realidad. Todo lo que en ese mundo real encontramos de dudoso o insuficiente nos obliga a hacernos ideas sobre ello. Esas ideas forman “mundos interiores”, en los cuales vivimos sabiendas de que son invención nuestra, como vivimos el plano de un territorio mientras viajamos por éste. Pero no se crea que el mundo real nos fuerza sólo a reaccionar con ideas científicas y filosóficas. El mundo del conocimiento es sólo uno de los muchos mundos interiores. Junto a él está el mundo de la religión y el mundo poético y el mundo de la sagesse o “experiencia de la vida”.
Se trata precisamente de aclarar un poco por qué y en qué medida posee el hombre esa pluralidad de mundos íntimos, o, lo que es igual, por qué y en qué medida el hombre es religioso, científico, filósofo, poeta y “sabio” u “hombre de mundo” (lo que nuestro Gracián llamaba el “discreto”). A este fin, invitaba yo al lector, ante todo, a hacerse bien cargo de que todos esos mundos, incluso el de la ciencia, tienen una dimensión común con la poesía, a saber: que son obra de nuestra fantasía. Lo que se llama pensamiento científico no es sino fantasía exacta. Más aún: a poco que se reflexione se advertirá que la realidad no es nunca exacta y que sólo puede ser exacto lo fantástico (el punto matemático, el átomo, el concepto en general y el personaje poético). Ahora bien, lo fantástico es lo más opuesto a lo real; y, en efecto, todos los mundos forjados por nuestras ideas se oponen en nosotros a los que sentimos como realidad misma, al “mundo exterior”.
El mundo poético representa el grado extremo de lo fantástico, y, en comparación con él, el de la ciencia nos parece estar más cerca del real. Perfectamente; pero, si el mundo de la ciencia nos parece casi real comparado con el poético, no olvidemos que también es fantástico y que comparado con la realidad, no es sino fantasmagoría. Pero esta doble advertencia nos permite observar que esos varios “mundos interiores” son encajados por nosotros dentro del mundo real o exterior, formando una gigantesca articulación. Quiero decir que uno de ellos, el religioso, por ejemplo, o el científico, nos parece ser el más próximo a la realidad, que sobre él va montado el de la “sagesse” o experiencia espontánea de la vida, y en torno éste el de la poesía. El hecho de que vivimos cada uno de esos mundos con una dosis de “seriedad” diferente, o, viceversa, con grados diversos de ironía.
Apenas notado esto, surge en nosotros el obvio recuerdo de que ese orden de articulación entre nuestros mundos interiores no ha sido siempre el mismo. Ha habido épocas en que lo más próximo a la realidad fue para el hombre la religión y no la ciencia. Hay una época de la historia griega en que la “verdad” era para los helenos, Homero, por tanto, lo que se suele llamar poesía.
Con esto desembocamos en la gran cuestión. Sostengo que la conciencia europea arrastra el pecado de hablar ligeramente sobre esa pluralidad de mundos, que nunca se ha ocupado de verdad en aclarar sus relaciones y en qué consisten últimamente. Las ciencias son maravillosas en sus contenidos propios, pero cuando se pregunta a quemarropa qué es la ciencia, como ocupación del hombre, frente a la filosofía, la religión, la sapiencia, etc., sólo se nos responden las más vagas nociones.
Es evidente que todo eso –ciencia, filosofía, poesía, religión- son cosas que el hombre hace, y que todo lo que se hace se hace por algo y para algo. Bien, pero ¿por qué hace esas cosas diversas? Si el hombre se ocupa en conocer, si hace ciencia o filosofía, es, sin duda, porque un buen día se encuentra con que está en la duda sobre asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto. Pero es preciso reparar bien en lo que semejante situación implica. Por lo pronto, notamos que no puede ser una situación originaria, quiero decir, que el estar en la duda supone que se ha caído en ella un cierto día. El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que antes tenía una fe o creencia, en la cual se hallaba sin más y desde siempre. Ocuparse en conocer no es, pues, una cosa que no esté condicionada por una situación anterior. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa necesidad de conocimiento. Éste nace en la duda y conserva siempre viva esta fuerza que lo engendró. El hombre de ciencia tiene que estar constantemente ensayando dudar de sus propias verdades. Éstas sólo son verdades de conocimiento en la medida en que resisten toda posible duda. Viven, pues, de un permanente boxeo con el escepticismo. Ese boxeo se llama prueba.
La cual, por otro lado, descubre que la certidumbre a que aspira el conocedor –hombre de ciencia o filósofo- no es cualquiera. El que cree posee certidumbre precisamente porque él no se la ha forjado. La creencia es certidumbre en que nos encontramos sin saber cómo ni por dónde hemos entrado en ella. Toda fe es recibida. Por eso, su prototipo es “la fe de nuestros padres”. Pero al ocuparnos en conocer hemos perdido precisamente esa certidumbre regalada en que estábamos y nos encontramos teniendo que fabricarnos una con nuestras exclusivas fuerzas. Y esto es imposible si el hombre no cree que tiene fuerzas para ello.
Ha bastado con apretar mínimamente la noción más obvia de conocimiento para que este peculiar hacer humano aparezca circunscripto por toda una seria de condiciones, esto es, para descubrir que el hombre no se pone a conocer sin más ni más, en cualesquiera circunstancias. ¿No pasará lo mismo con todas esas otras grandes ocupaciones mentales: religión, poesía, etc.?
Sin embargo, los pensadores no se han esforzado todavía –aunque parezca mentira- en precisar las condiciones de ellas. En rigor, ni siquiera aprietan un poco la confrontación de cada una con las demás. Que yo sepa, únicamente Dilthey plantea la cuestión con alguna amplitud y se cree obligado, para decirnos qué es filosofía, a decirnos también qué es religión y qué es literatura . Porque, es bien claro que todas esas cosas tiene algo en común. Cervantes o Shakespeare nos dan una idea del mundo como Aristóteles o Newton. Y la religión no es cosa que no tenga que ver con el universo.
Pues resulta que cuando los filósofos han descrito esa pluralidad de direcciones en el hacer, digamos, intelectual del hombre –este vago nombre es suficiente para oponerlo a todos los haceres de tipo “práctico”-, se quedan tranquilos y creen haber hecho cuanto en este tema tenían que hacer. No importa el caso que algunos añaden a esas direcciones el mito, distinguiéndolo confusamente de la religión.
Lo que si importa es reparar que para todos ellos, incluso para Dilthey, se trataría en esas direcciones de modos permanentes y constitutivos del hombre, de la vida humana. El hombre sería un ente que posee con propiedad esencial esas disposiciones de actuación, como tiene piernas y aparato para emitir sonidos articulados y un sistema de reflejos fisiológicos. Por tanto, que el hombre es religioso porque sí, y conoce en filosofía o matemática porque sí, y hace porque sí poesía –donde el “porque sí” significa que tiene la religión, el conocimiento y la poesía como “facultades” o permanentes disponibilidades-. Y, en todo instante, el hombre sería todas esas cosas –religioso, filósofo, científico, poeta-, bien que con una u otra dosis o proporción.
Al pensar esto, claro es que reconocían lo siguiente: el concepto de religión, de filosofía, de ciencia, de poesía, sólo se pueden formar en vista de ciertas faenas humanas, conductas, obras muy determinadas, que aparecen en ciertas fechas y lugares de la historia. Por ejemplo: para no entretenernos sino en lo más claro, la filosofía sólo toma una figura clara desde el siglo V en Grecia; la ciencia sólo se perfila con peculiar e inequívoca fisonomía desde el siglo XVII en Europa. Pero, una vez que ante un hacer humano cronológicamente determinado se ha formado una idea clara, se busca en toda época histórica algo que se le parezca, aunque se le parezca muy poco, y se concluye, en vista de ello. Que el hombre también en esa época era religioso, científico, poeta. Es decir, que no ha servido de nada formar una idea clara de cada una de estas cosas, sino que luego se le envaguece y eteriza para poderla aplicar a fenómenos muy dispares entre sí.
El envaguecimiento consiste en que vaciamos esas formas de ocupación humana de todo contenido concreto, las consideramos como libres frente a todo determinado contenido. Por ejemplo, consideramos como religión no sólo toda creencia en algún dios, sea éste el que sea, sino que también llamamos religión al budismo, a pesar de que el budismo no cree en ningún dios. Y parejamente llamamos conocimiento a toda opinión sobre lo que hay, sea cual sea eso que el hombre opina que hay, fuere cual fuere la modalidad del opinar mismo; y llamamos poesía a toda obra humana verbal que place, sea la que quiera la vitola de aquel producto verbal en que se complace, y con ejemplar magnanimidad atribuimos la indomable y contradictoria variedad de contenidos poéticos a una limitada variación de los estilos y nada más.
Pues bien, a mi juicio, este tan firme uso tiene que sufrir cuando menos una revisión, y probablemente una profunda reforma. Esto es lo que intento en otro lugar.


Diciembre 1934