INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
CUESTIONARIO GUÍA: JOSÉ ORTEGA Y GASSET, “Ideas y creencias”
1. ¿Por qué decimos que Ortega y Gasset está interesado en comprender al hombre en términos históricos? ¿Cómo logra demostrar la historicidad del hombre?
2. Transcribir las distintas expresiones que utiliza Ortega y Gasset para referirse a las ideas y las que utiliza para referirse a las creencias en un cuadro comparativo en dos columnas.
3. ¿Cuál es la diferencia de “estrato” o “nivel de conciencia” entre las ideas y las creencias?
4. ¿Cuál es el “rango funcional” correspondiente a cada tipo de contenidos mentales (ideas y creencias)?
5. Establecer la relación entre “realidad interpretada”; “realidad enigmática”; “ideas”¨ y “creencias”.
6. ¿Cómo entiende el autor la “duda”? Relacionar este concepto con los conceptos de ideas y de creencias.
7. ¿Qué entiende Ortega y Gasset por “imaginación”?
8. ¿Por qué sostiene en la página 51: “El hombre está condenado a ser novelista”?
9. ¿Qué entiende el autor por “conciencia histórica”? ¿Cuál es la relación entre la conciencia histórica, las ideas y las creencias?
10. Defina y diferencie la definición tradicional de “verdad” y la definición de verdad que propone Ortega y Gasset (Cf. pág. 20; 32; 47)
RELACIONES:
1) Relacione los siguientes conceptos: “autonomía” (libertad como autodeterminación); “pensamiento crítico”; “ideas”; “creencias”; “acción y pensamiento”. ¿Por qué aplicar el “pensamiento crítico” a nuestras “creencias” aumenta nuestra capacidad de autonomía?
2) ¿Qué relaciones pueden establecerse entre el “universo simbólico” de Cassirer y la “realidad interpretada” de Ortega y Gasset?
lunes, 30 de agosto de 2010
GUÍA DE LECTURA-CARPIO: Saber Crítico y Saber Vulgar
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
CUESTIONARIO GUIA: CARPIO, A. “La Filosofía como crítica universal y saber sin supuestos”: p. 37-56
1) Confeccione un cuadro comparativo a dos columnas que contenga las características propias de cada tipo de saber: vulgar o ingenuo y crítico. Explique brevemente cada una de las características.
Saber vulgar o ingenuo:
a) Proponga dos ejemplos de saberes –distintos a los del texto- que resulten ser adquiridos de modo espontáneo. El primer ejemplo que esté basado en nuestra experiencia diaria con cosas; el segundo ejemplo que esté basado en nuestra experiencia cotidiana con personas. ¿Por qué estos saberes son adquiridos de modo espontáneo?
b) ¿Qué significa que el saber vulgar, como sostiene Carpio, sea un saber socialmente determinado? ¿Por qué asocia el autor dicha propiedad con el “sentido común”? Fundamente y, además, proporcione un ejemplo –distinto a los del texto- que de cuenta de dicho saber socialmente determinado en “universos simbólicos”, culturas, costumbres o tradiciones diferentes.
c) Mencione dos consecuencias del carácter subjetivo del saber vulgar. Fundamente.
d) ¿Cuáles son las causas fundamentales del carácter asistemático del saber vulgar? Fundamente.
e) ¿Por qué Carpio equipara al saber vulgar con ingenuidad? Fundamente.
f) ¿Cuál cree que es la utilidad del saber vulgar para una persona y cuál cree que es el peligro?
Saber Crítico:
g) ¿Qué significa que el saber crítico, a diferencia del saber vulgar, requiere de un esfuerzo? ¿En qué consiste dicho esfuerzo? Mencione un ejemplo que refleje las consecuencias de dicho esfuerzo en nuestro trato con las cosas, y un ejemplo que de cuenta de éste esfuerzo en nuestro trato con las personas.
h) ¿Por qué el saber crítico requiere de un método? ¿Qué es un método? Defina brevemente y con sus palabras.
i) Mencione dos sinónimos o palabras directamente asociadas al concepto de fundamento. Proporcione un ejemplo de un saber fundamentado.
j) Comente la siguiente afirmación del autor: “el saber crítico no admite las contradicciones ni las relaciones provenientes del azar” (p. 39)
k) ¿Qué significa qué el saber crítico pretende o aspira a la “objetividad” y a ser “universalmente válido” (p 39)?
l) ¿Analizar / examinar son requisitos o consecuencias de un juicio crítico? Fundamente.
m) ¿Cuál cree que es la utilidad del saber crítico para el hombre?
Para pensar y responder…
1- ¿Cree Ud. qué el saber crítico es mas importante qué el saber vulgar?
2- ¿Es imprescindible, para vivir, el saber vulgar? ¿Y el crítico?
3- ¿Resulta correcto afirmar que el saber crítico requiere, a través del esfuerzo, asumir una actitud? ¿Por qué?
2) Si bien las ciencias y la filosofía son saberes críticos, el autor destaca claramente que el alcance y profundidad de la actitud crítica de las ciencias es más limitado con respecto a la filosofía. ¿Por qué?
a) Que la ciencia sea un saber con supuestos, ¿lo considera Ud. un defecto o una condición necesaria (condición de posibilidad)? Fundamente.
b) ¿Qué la filosofía sea un saber sin supuestos equivale a sostener que la filosofía se constituye como crítica universal? Fundamente.
c) Carpio sostiene: “la pregunta acerca de la esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía” (p. 53) ¿Qué significa dicha afirmación? Fundamente.
CUESTIONARIO GUIA: CARPIO, A. “La Filosofía como crítica universal y saber sin supuestos”: p. 37-56
1) Confeccione un cuadro comparativo a dos columnas que contenga las características propias de cada tipo de saber: vulgar o ingenuo y crítico. Explique brevemente cada una de las características.
Saber vulgar o ingenuo:
a) Proponga dos ejemplos de saberes –distintos a los del texto- que resulten ser adquiridos de modo espontáneo. El primer ejemplo que esté basado en nuestra experiencia diaria con cosas; el segundo ejemplo que esté basado en nuestra experiencia cotidiana con personas. ¿Por qué estos saberes son adquiridos de modo espontáneo?
b) ¿Qué significa que el saber vulgar, como sostiene Carpio, sea un saber socialmente determinado? ¿Por qué asocia el autor dicha propiedad con el “sentido común”? Fundamente y, además, proporcione un ejemplo –distinto a los del texto- que de cuenta de dicho saber socialmente determinado en “universos simbólicos”, culturas, costumbres o tradiciones diferentes.
c) Mencione dos consecuencias del carácter subjetivo del saber vulgar. Fundamente.
d) ¿Cuáles son las causas fundamentales del carácter asistemático del saber vulgar? Fundamente.
e) ¿Por qué Carpio equipara al saber vulgar con ingenuidad? Fundamente.
f) ¿Cuál cree que es la utilidad del saber vulgar para una persona y cuál cree que es el peligro?
Saber Crítico:
g) ¿Qué significa que el saber crítico, a diferencia del saber vulgar, requiere de un esfuerzo? ¿En qué consiste dicho esfuerzo? Mencione un ejemplo que refleje las consecuencias de dicho esfuerzo en nuestro trato con las cosas, y un ejemplo que de cuenta de éste esfuerzo en nuestro trato con las personas.
h) ¿Por qué el saber crítico requiere de un método? ¿Qué es un método? Defina brevemente y con sus palabras.
i) Mencione dos sinónimos o palabras directamente asociadas al concepto de fundamento. Proporcione un ejemplo de un saber fundamentado.
j) Comente la siguiente afirmación del autor: “el saber crítico no admite las contradicciones ni las relaciones provenientes del azar” (p. 39)
k) ¿Qué significa qué el saber crítico pretende o aspira a la “objetividad” y a ser “universalmente válido” (p 39)?
l) ¿Analizar / examinar son requisitos o consecuencias de un juicio crítico? Fundamente.
m) ¿Cuál cree que es la utilidad del saber crítico para el hombre?
Para pensar y responder…
1- ¿Cree Ud. qué el saber crítico es mas importante qué el saber vulgar?
2- ¿Es imprescindible, para vivir, el saber vulgar? ¿Y el crítico?
3- ¿Resulta correcto afirmar que el saber crítico requiere, a través del esfuerzo, asumir una actitud? ¿Por qué?
2) Si bien las ciencias y la filosofía son saberes críticos, el autor destaca claramente que el alcance y profundidad de la actitud crítica de las ciencias es más limitado con respecto a la filosofía. ¿Por qué?
a) Que la ciencia sea un saber con supuestos, ¿lo considera Ud. un defecto o una condición necesaria (condición de posibilidad)? Fundamente.
b) ¿Qué la filosofía sea un saber sin supuestos equivale a sostener que la filosofía se constituye como crítica universal? Fundamente.
c) Carpio sostiene: “la pregunta acerca de la esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía” (p. 53) ¿Qué significa dicha afirmación? Fundamente.
GUÍA DE LECTURA-CASSIRER: Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA
CUESTIONARIO GUIA: CASSIRER, E. “Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo”
1) ¿Por qué resulta insuficiente, para Cassirer, la definición tradicional de hombre como “animal racional”? Fundamente
2) ¿Cómo explica Cassirer que otros filósofos hayan calificado al hombre como “animal racional”?
2) Explique el concepto de “círculo funcional” del biólogo Uexküll en relación con la adaptación de los organismos al ambiente.
3) ¿Cómo juzga Cassirer la aplicación de ese concepto del biólogo para caracterizar el mundo humano?
4) Defina lo que entiende por “universo simbólico” y mencione dos sinónimos trabajados en clase.
5) a) Explique brevemente la diferencia entre Naturaleza y Cultura. b) ¿Por qué el hombre habita irremediablemente la cultura?
6) ¿Resulta correcto afirmar, según el autor, que el hombre trasciende el mundo del puro universo físico (o naturaleza)? Fundamente
7) ¿Qué es lo específico del hombre en relación a otros animales? ¿Qué consecuencias tiene para la concepción antropológica?
8) Con los siguientes términos confeccione dos columnas, ubicando en la primera los términos correspondientes a la Naturaleza y en la segunda los correspondientes a la Cultura o “universo simbólico”:
-sentido -mito – electrón – democracia – el bien y el mal
-sistema efector y sistema receptor -ciencia -vida - el dinero
-arte -necesidades biológicas -religión – libertad - el valor del oro
-lenguaje -reacciones orgánicas -artificial -árbol - el viento
-dibujo de un árbol –muerte – sentido de la muerte - “las cosas mismas”
- piedra -hacha de piedra -las palabras - las prácticas humanas
-el “toc toc” de un corazón latiendo – la economía - el amor
-el “toc toc” de un tambor -la bomba atómica -el “big bang”
-deseos -interpretación - ley de la oferta y la demanda
9) ¿Por qué el hombre a diferencia de los animales vive, según el autor, “no sólo en una realidad mas amplia, sino también en una nueva dimensión de la realidad” (p. 47)?
10) ¿Qué sentido tiene la siguiente expresión de Cassirer: “La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica” (p. 48) Fundamente
11) Explique esta afirmación de Cassirer: “En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, [el hombre] conversa consigo mismo” (p. 48)
12) Explique cómo rebatiría Cassirer la siguiente afirmación de Rousseau, “El hombre que medita es un animal depravado: sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro” (p. 47).
13) Cassirer afirma que el hombre: “no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica” (p. 48). Explique brevemente:
a) ¿Cuál es “su situación” y cuál es el “medio artificial”?
b) ¿Por qué su situación es tal en la “esfera teórica”?
c) ¿Por qué su situación es tal en la “esfera práctica”?
14) Ensaye completar con diversos ejemplos el siguiente esquema:
PRÁCTICA: Ej: tocar tambores alrededor del chamán
SENTIDO (de la práctica): Ej: llamar a la diosa Luna
FORMA SIMBÓLICA (o “discurso”): Ej: el mito o la religión
UNIVERSO SIMBÓLICO: Ej: tribu de X lugar en X época
15) Relacione la afirmación de Cassirer citada en la consigna 13 con el pensamiento de Ortega y Gasset.
CUESTIONARIO GUIA: CASSIRER, E. “Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo”
1) ¿Por qué resulta insuficiente, para Cassirer, la definición tradicional de hombre como “animal racional”? Fundamente
2) ¿Cómo explica Cassirer que otros filósofos hayan calificado al hombre como “animal racional”?
2) Explique el concepto de “círculo funcional” del biólogo Uexküll en relación con la adaptación de los organismos al ambiente.
3) ¿Cómo juzga Cassirer la aplicación de ese concepto del biólogo para caracterizar el mundo humano?
4) Defina lo que entiende por “universo simbólico” y mencione dos sinónimos trabajados en clase.
5) a) Explique brevemente la diferencia entre Naturaleza y Cultura. b) ¿Por qué el hombre habita irremediablemente la cultura?
6) ¿Resulta correcto afirmar, según el autor, que el hombre trasciende el mundo del puro universo físico (o naturaleza)? Fundamente
7) ¿Qué es lo específico del hombre en relación a otros animales? ¿Qué consecuencias tiene para la concepción antropológica?
8) Con los siguientes términos confeccione dos columnas, ubicando en la primera los términos correspondientes a la Naturaleza y en la segunda los correspondientes a la Cultura o “universo simbólico”:
-sentido -mito – electrón – democracia – el bien y el mal
-sistema efector y sistema receptor -ciencia -vida - el dinero
-arte -necesidades biológicas -religión – libertad - el valor del oro
-lenguaje -reacciones orgánicas -artificial -árbol - el viento
-dibujo de un árbol –muerte – sentido de la muerte - “las cosas mismas”
- piedra -hacha de piedra -las palabras - las prácticas humanas
-el “toc toc” de un corazón latiendo – la economía - el amor
-el “toc toc” de un tambor -la bomba atómica -el “big bang”
-deseos -interpretación - ley de la oferta y la demanda
9) ¿Por qué el hombre a diferencia de los animales vive, según el autor, “no sólo en una realidad mas amplia, sino también en una nueva dimensión de la realidad” (p. 47)?
10) ¿Qué sentido tiene la siguiente expresión de Cassirer: “La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica” (p. 48) Fundamente
11) Explique esta afirmación de Cassirer: “En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, [el hombre] conversa consigo mismo” (p. 48)
12) Explique cómo rebatiría Cassirer la siguiente afirmación de Rousseau, “El hombre que medita es un animal depravado: sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro” (p. 47).
13) Cassirer afirma que el hombre: “no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica” (p. 48). Explique brevemente:
a) ¿Cuál es “su situación” y cuál es el “medio artificial”?
b) ¿Por qué su situación es tal en la “esfera teórica”?
c) ¿Por qué su situación es tal en la “esfera práctica”?
14) Ensaye completar con diversos ejemplos el siguiente esquema:
PRÁCTICA: Ej: tocar tambores alrededor del chamán
SENTIDO (de la práctica): Ej: llamar a la diosa Luna
FORMA SIMBÓLICA (o “discurso”): Ej: el mito o la religión
UNIVERSO SIMBÓLICO: Ej: tribu de X lugar en X época
15) Relacione la afirmación de Cassirer citada en la consigna 13 con el pensamiento de Ortega y Gasset.
sábado, 28 de agosto de 2010
ADOLFO P. CARPIO-Capítulo III: La Filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
ADOLFO P. CARPIO
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
Una introducción a su problemática
CAPÍTULO III
LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL
Y SABER SIN SUPUESTOS
1. El saber vulgar
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por considerar las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico . Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor de la luz; o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social -lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La primera característica del saber ingenuo, pues, es su espontaneidad, el hecho de que se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen; nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir, extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará una cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando, podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geológicos, uno sobre el otro, en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.
2. El saber crítico
Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje filosófico, "crítica" procede del griego , del verbo κρινειν [krínein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a "examen" o "análisis" de algo; y luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni médico espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque sí, o, al menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es de tres mil millones de años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas.
Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la organización, la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un tratado de anatomía, para referirnos a otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta al estudio del pie, luego al de los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa de las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha logrado todavía, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crítico.
La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizás esa objetividad del saber crítico en el fondo no sea más que un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre sólo raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el saber crítico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica, es decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a tal actividad, sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas").
El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostiene que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes no son menores . O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de proyección del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10).
Esta teoría parecerá extravagante, pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común.
Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber por haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla leído allí no es garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se dispone de los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de geología, en cambio, sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo afirman –en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.
Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía descriptiva, geografía) o explicativas (física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas también ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economía, la sociología, la psicología. En forma de cuadro:
3. La ciencia, saber con supuestos
La expresión "saber crítico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía; ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. Mas si, según ya se dijo (cf. Cap. I, § 3, y Cap. II, § 8), la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas, habrá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo.
En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una zona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objetos de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempre debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesario. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, supuestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite.
El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos - creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar en tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos, sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza por suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (realidad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivamente hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual al producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por sentado el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de manera parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático).
La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al espacio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contradicción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlos, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4).
Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, un "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en cierto modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo mover un dedo, encender o apagar la luz.
9. Ciencia y filosofía
Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf. § 5), y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. § 3). El físico, v. gr., meramente admite que hay entes, se ocupa del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiempo o el movimiento, por ejemplo. Pero qué sea el tiempo, si existe realmente, o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, § 10); o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física, sino sólo a la filosofía.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser característico de la ciencia. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la ciencia nunca puede hablar de sí misma. Escribe Heidegger:
Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan, está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con sus propios recursos científicos .
Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos que para ella son últimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso de la física, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalidad, etc.; en el caso de la psicología, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo, causalidad, conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cada caso, "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los comprende, pero en la forma de la comprensión preontológica, es decir, de manera puramente implícita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "comprende" el concepto de igualdad; pero no pregunta qué es la igualdad, o cuál es su modo de ser.
En relación con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos, pero no de la física misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su ocupación con las leyes del movimiento.
Qué sea la matemática, no se puede jamás establecer matemáticamente; qué sea la filología, no se puede jamás resolver filológicamente; qué sea la biología, no se puede jamás decir biológicamente . Cuando el físico hace física, mide, o, digamos, utiliza el mechero de Bunsen. Pero, ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos, resuelve ecuaciones, pero ¿qué cálculos hacer, o qué ecuaciones resolver, para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea, ya como pregunta deja de ser pregunta científica". La pregunta acerca de la esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, por las posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo ámbito, con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el ámbito de la filosofía . La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica, y su formulación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científico; significa la entrada en el dominio filosófico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento".
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresión de Kant, "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, § 16)- cuando se establece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, §11), que acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías; cf. Cap. I. § 5). Por tanto, otra característica del conocimiento científico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece ocurrir con la filosofía (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, § 20).
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas, la física, la biología, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología, la economía o la psicología, en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad, habría que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera relativamente imperfecta. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos occidentales con otro de físicos soviéticos; se revelaron mutuamente una serie de datos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto, y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactamente con las del otro : había perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mismos supuestos, se habían alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunión hubiese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos, lo más probable hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mínimo. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos, fenomenólogos, conductistas, psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). En resumen: esta situación significa, o que aquellas disciplinas no son todavía ciencias en el sentido pleno de la expresión, o que nunca podrán serlo. (Naturalmente, estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por la unanimidad; pero si no se admite tal caracterización, la palabra "ciencia" tomaría otro sentido.)
10. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos, los principios del pensamiento, la razón, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los examinará, en cambio, la filosofía.
La filosofía, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crítica universal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y, en general, todas las cosas, a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos, habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. Cap. XIV, § 20), no es quizás humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino que se trata más bien de un desiderátum. Pero de todos modos, y aunque se tratase de un afán fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosófica (o, por lo menos, de la mayoría de los filósofos, porque también en esto hay discrepancias) –y al revés de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte porque sí, sino donde todo quede fundamentado (cf. Cap. XIII, § 7). El filósofo no puede simplemente admitir, sino que debe demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo exterior, o la del tiempo, o qué sea la razón, etc.
Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal, con que también se caracteriza la filosofía. Porque a diferencia de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propia, la filosofía, puesto que es el saber más amplio (cf. Cap. I, § 3), por ocuparse de todo, también encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crítica, en todo absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar todo supuesto, no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica.
FUENTE: Adolfo P. Carpio - (2004) –PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA - Capítulo III - Páginas 37 a 42 y 52 a 55 – Editorial GLAUCO
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
Una introducción a su problemática
CAPÍTULO III
LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL
Y SABER SIN SUPUESTOS
1. El saber vulgar
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por considerar las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico . Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor de la luz; o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social -lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La primera característica del saber ingenuo, pues, es su espontaneidad, el hecho de que se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen; nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir, extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará una cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando, podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geológicos, uno sobre el otro, en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.
2. El saber crítico
Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje filosófico, "crítica" procede del griego , del verbo κρινειν [krínein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a "examen" o "análisis" de algo; y luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni médico espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque sí, o, al menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es de tres mil millones de años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas.
Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la organización, la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un tratado de anatomía, para referirnos a otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta al estudio del pie, luego al de los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa de las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha logrado todavía, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crítico.
La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizás esa objetividad del saber crítico en el fondo no sea más que un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre sólo raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el saber crítico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica, es decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a tal actividad, sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas").
El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostiene que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes no son menores . O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de proyección del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10).
Esta teoría parecerá extravagante, pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común.
Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber por haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla leído allí no es garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se dispone de los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de geología, en cambio, sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo afirman –en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.
Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía descriptiva, geografía) o explicativas (física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas también ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economía, la sociología, la psicología. En forma de cuadro:
3. La ciencia, saber con supuestos
La expresión "saber crítico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía; ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. Mas si, según ya se dijo (cf. Cap. I, § 3, y Cap. II, § 8), la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas, habrá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo.
En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una zona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objetos de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempre debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesario. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, supuestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite.
El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos - creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar en tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos, sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza por suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (realidad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivamente hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual al producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por sentado el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de manera parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático).
La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al espacio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contradicción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlos, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4).
Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, un "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en cierto modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo mover un dedo, encender o apagar la luz.
9. Ciencia y filosofía
Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf. § 5), y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. § 3). El físico, v. gr., meramente admite que hay entes, se ocupa del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiempo o el movimiento, por ejemplo. Pero qué sea el tiempo, si existe realmente, o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, § 10); o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física, sino sólo a la filosofía.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser característico de la ciencia. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la ciencia nunca puede hablar de sí misma. Escribe Heidegger:
Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan, está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con sus propios recursos científicos .
Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos que para ella son últimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso de la física, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalidad, etc.; en el caso de la psicología, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo, causalidad, conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cada caso, "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los comprende, pero en la forma de la comprensión preontológica, es decir, de manera puramente implícita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "comprende" el concepto de igualdad; pero no pregunta qué es la igualdad, o cuál es su modo de ser.
En relación con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos, pero no de la física misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su ocupación con las leyes del movimiento.
Qué sea la matemática, no se puede jamás establecer matemáticamente; qué sea la filología, no se puede jamás resolver filológicamente; qué sea la biología, no se puede jamás decir biológicamente . Cuando el físico hace física, mide, o, digamos, utiliza el mechero de Bunsen. Pero, ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos, resuelve ecuaciones, pero ¿qué cálculos hacer, o qué ecuaciones resolver, para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea, ya como pregunta deja de ser pregunta científica". La pregunta acerca de la esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, por las posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo ámbito, con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el ámbito de la filosofía . La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica, y su formulación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científico; significa la entrada en el dominio filosófico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento".
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresión de Kant, "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, § 16)- cuando se establece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, §11), que acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías; cf. Cap. I. § 5). Por tanto, otra característica del conocimiento científico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece ocurrir con la filosofía (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, § 20).
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas, la física, la biología, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología, la economía o la psicología, en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad, habría que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera relativamente imperfecta. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos occidentales con otro de físicos soviéticos; se revelaron mutuamente una serie de datos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto, y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactamente con las del otro : había perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mismos supuestos, se habían alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunión hubiese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos, lo más probable hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mínimo. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos, fenomenólogos, conductistas, psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). En resumen: esta situación significa, o que aquellas disciplinas no son todavía ciencias en el sentido pleno de la expresión, o que nunca podrán serlo. (Naturalmente, estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por la unanimidad; pero si no se admite tal caracterización, la palabra "ciencia" tomaría otro sentido.)
10. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos, los principios del pensamiento, la razón, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los examinará, en cambio, la filosofía.
La filosofía, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crítica universal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y, en general, todas las cosas, a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos, habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. Cap. XIV, § 20), no es quizás humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino que se trata más bien de un desiderátum. Pero de todos modos, y aunque se tratase de un afán fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosófica (o, por lo menos, de la mayoría de los filósofos, porque también en esto hay discrepancias) –y al revés de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte porque sí, sino donde todo quede fundamentado (cf. Cap. XIII, § 7). El filósofo no puede simplemente admitir, sino que debe demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo exterior, o la del tiempo, o qué sea la razón, etc.
Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal, con que también se caracteriza la filosofía. Porque a diferencia de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propia, la filosofía, puesto que es el saber más amplio (cf. Cap. I, § 3), por ocuparse de todo, también encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crítica, en todo absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar todo supuesto, no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica.
FUENTE: Adolfo P. Carpio - (2004) –PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA - Capítulo III - Páginas 37 a 42 y 52 a 55 – Editorial GLAUCO
jueves, 26 de agosto de 2010
ERNEST CASSIRER-Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo
ERNST CASSIRER
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Introducción a una filosofía de la cultura
II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO
EL BIÓLOGO Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la autonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien, en principios empíricos. Como él mismo señala, representaría una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo "cosas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von
Uexküll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biológico; procurando evitar toda interpretación psicológica sigue, por entero, un método objetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica de una especie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo funcional".
No puedo entretenerme en una discusión de los principios biológicos de Uexküll; me he referido únicamente a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón inter¬medio algo que podemos señalar como sistema "simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hom¬bre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo in¬mediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual; pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estruc¬tura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuen¬te de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; jun¬to al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son for¬mas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.
FUENTE: Ernest Cassier - (1999) -ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: Introducción a una filosofía de la cultura - Cpítulo II - Páginas 45 a 49 - Fondo de Cultura Económica – México.
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Introducción a una filosofía de la cultura
II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO
EL BIÓLOGO Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la autonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien, en principios empíricos. Como él mismo señala, representaría una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo "cosas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von
Uexküll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biológico; procurando evitar toda interpretación psicológica sigue, por entero, un método objetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica de una especie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo funcional".
No puedo entretenerme en una discusión de los principios biológicos de Uexküll; me he referido únicamente a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón inter¬medio algo que podemos señalar como sistema "simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hom¬bre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo in¬mediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual; pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estruc¬tura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuen¬te de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; jun¬to al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son for¬mas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.
FUENTE: Ernest Cassier - (1999) -ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: Introducción a una filosofía de la cultura - Cpítulo II - Páginas 45 a 49 - Fondo de Cultura Económica – México.
martes, 24 de agosto de 2010
Programa y Normas de la cátedra
En el siguiente link se encuentra el programa y la normas de cátedra de la materia en formato pdf para verlo o descargarlo: http://www.economicasunp.edu.ar/02-EGrado/materias/trelew/introd_filosofia/Prog%20INTROD%20A%20LA%20FILOSOFIA%202009.pdf
martes, 10 de agosto de 2010
PEQUEÑA FÁBULA
-¡Ay!- Se lamentó el ratón.- El mundo se está estrechando día a día. Al comienzo era tan grande que me atemorizaba. Yo avanzaba y era feliz al ver aquellos muros que, a derecha e izquierda, se perdían en la distancia. Pero esos largos muros se van precipitando unos contra otros, con tanta rapidez que ya he confinado en el último cuarto, y allí, en el rincón, está en la trampa en la cual he de caer.
-¡Pues, no tienes más que alterar la dirección de tu marcha!-dijo el gato y se lo comió.
Bibliografía: Franz Kafka-(1974) -Cuentos-Página N° 55-Ediciones Orión.
-¡Pues, no tienes más que alterar la dirección de tu marcha!-dijo el gato y se lo comió.
Bibliografía: Franz Kafka-(1974) -Cuentos-Página N° 55-Ediciones Orión.
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